编者按：这篇习作源于孙庆伟教授追问“考古何为”的激发。如果说“古史重建”是催生中国考古学的初心，那么“文明诠释”则是考古学“问所从来”的心路。只有回望来路，才能寻找出路。文中讲述的故事，是从古今中西之争思想史大脉络的外部视角，梳理夏鼐、苏秉琦、张光直等考古学大家的“文明观”，探寻其背后的深层社会心理结构，解蔽考古学文明研究作为知识和观念体系变迁的“历史生成性”，最终试图展现的是，考古学如何作为理解和看待自身和世界文明的一种思想方式。

　　引言：中国文明探源的“第三个怪圈”？

　　苏秉琦先生晚年在《中国文明起源新探》的开篇，一上来就抛出了著名的“两个怪圈”论：“几十年来，在我们的历史教育中有两个怪圈：一个是根深蒂固的中华大一统观念；一个是把马克思提出的新社会发展规律看成是历史本身”。[1]立起这两个怪圈作为靶子，是因为他对打破这“两个怪圈”已经成竹在胸，左手一招“满天星斗说”处理“空间”问题，右手一式“三部曲与三模式”解决“时间”线索，就确立了二十年来探寻中华文明起源的擂主地位。如果我们借助黑格尔的《历史哲学》中关于历史写作的三种模式区分——即“原始的历史”（originalhistory）、“反省的历史”（reflectivehistory）、和“哲学的历史”（philosophicalhistory）——来类比[2]，苏秉琦无疑是考古界的“历史哲学家”。如果我们将考古报告看作是“原始的历史”，而绝大多数考古学著作只是属于“反省的历史”，但《中国文明起源新探》则可看作一本朝向“历史哲学”方向努力的著作。然而，作为一个初入考古的后学看来，苏秉琦孜孜以求通过考古学使古今中西文明“双接轨”的过程，固然精彩至极。然而，理论资源主要来自于西方科学的中国考古学，在极力探寻中国文明起源的同时，却又不得不在近代中西“文明”观念的变换中游移，最终不知不觉陷入一个更深的怪圈，权且将其称之为“第三个怪圈”吧——这就是中国文明探源“现代性怪圈”：中国考古学在试图以“科学”的方法重建古史的同时，实质上则是在考古“求真”的过程中，更彻底地重构了中国古代文明的内核。近百年着力重建古代中国文明的时空尺度，实际上只是中国考古学的“现代性表征”，其背后是文明观念相互冲击的暗涌，是文明等级中西竞争的潜流，是人类以有限过去追求无限未来确定性的渴望。文明起源问题似乎成为了中国考古学挥之不去的重负，因为它不仅关涉整个学科的意义和价值，也事关华夏族群的不忘本来和开辟未来的方向。李济、夏鼐、苏秉琦、张光直等大家几乎都对此进行过深入的探讨，学术论著更是汗牛充栋。[3]本文并不打算、也没有必要卷入学界关于“文明起源研究热”种种观点的知识罗列，而是试图进行一种对考古学背后文明观念的“知识考古”，抑或从“知识社会学”的视角表明，在中国考古学诞生近百年之际，也许只有勇敢地面对文明探源这一本属于考古学原初的重负，我们才有可能更恰切地去了解和体察考古学作为一种看待自身和世界的方式。

　　此前，我在一篇浅陋的读书报告中，曾粗率地提及了关于中国考古学“现代性”的一点浅见，在此不怕贻笑大方，再次抄录如下，毕竟与本文所关心的主题有着密切的关联：

　　现代中国考古学的诞生，本身就是一个知识社会学意义上的“现代现象”。而关于中国考古学自身的“现代性”嬗变，也无非在于古今中西之争中何为“体用”的问题，一方面，考古学研究需要以何种态度面对由强大的史学传统衍生出来的这一事实，即如何才成为“现代的”、“科学的”的学科？另一方面，中国考古学兴起的历史语境，与诞生于进化论及科学传统的西方近代考古学完全不同，那么，作为舶来品西方考古学的理论和方法，在中国考古学研究的实践中将处于何种位置、又以何种方式产生影响？[4]

　　不过，本文并不打算循着此前的路径论证下去，因为我相信每一位中国考古学者，都在以更加具象的方式给出自己的回答。而本文则继续以一种“无知者无畏”的初学者姿态，围绕几位前辈大家关于中国文明起源问题的探讨，希望发掘考古学文明研究话语之下的“潜意识”乃至“集体无意识”，揭示考古学作为一门极其“现代”的学科的某种隐秘渴望。而实现这种渴望的方式，是通过考古学知识话语体系的“双重置换”——既是时间观的颠覆和替换，又是空间观的想象与折叠，最终形成了在古今中西之争下中国文明观念如万花筒般地游移。本文上篇首先聚焦在时间观的变换上，在古史辨派和科学精神的内外夹击下，古代黄金“三代”循环的时间观彻底消解了，而西方地理大发现后确立的“文明—野蛮”二元区分的线性进化时间观，迅速植入了近代中国，中国在这一时间轴中无疑处于落后一端。这一过程伴随着近代中国考古学的诞生，而正是通过来源于西方“科学”的考古学知识标准，重设了文明的时间“起点”，以“时间的竞争”悄然替换文明的等级排列，重新将中国文明和西方文明拉回平行线上。此后，尽管中国考古学在极力摆脱西方理论的文明演进规律，最终却陷入了另一种将文明起源进程普遍化和规则化的“吊诡”。

　　全文拟围绕以上展开论述，并试图揭示文明观念变迁的动力结构。在世界文明体系冲突激荡的今天，我们只有通过梳理百年来中国考古学文明研究的知识谱系，廓清附着其上的古今中西之争迷雾，探寻新的文明范畴“星丛”，[5]才能更好地以考“古”之名面向未来，更恰切地重估“中国文明何以可能”这一伟大主题——这也是百年来的中国考古学者心底挥之不去的一个难解之结。

上篇时间的“巨链”

一份考古学读书笔记：对中国文明起源考古研究“时间观”的“知识考古”

　　目次

　　一、没有“五四”，何来“考古”？

　　二、前现代的循环时间观：黄金古代“文质之辩”的消解

　　三、进化式的文明等级观：近代西方“文野之分”的植入

　　四、拉回“平行世界”：对中国文明“起点”的考古学重设

　　五、从“氏族”到“酋邦”：进化模式的“升级版”

　　六、时间的“锁链”：文明起源普遍化的重新扭转

　　一、没有“五四”，何来“考古”？

　　讨论考古学与中国文明起源问题，还是要回头从苏秉琦谈起。苏秉琦1986年10月在辽宁兴城座谈会上作了《文化与文明》的发言，提出考古学科发展有两个“转折点”：

　　回顾历史，中国文化与中国文明的起源问题被特别提出和特别重视，正是在中国近现代历史上的两个转折点，一个转折点是五四运动时期，一个转折点是80年代初，这也是我们考古学科发展过程中的两个转折点。是什么样的历史转折？用一句话来概括，就是历史的反思。五四运动前后，当国家民族面临危机生死存亡的时刻，在社会上引起了一个热烈的思潮，就是讨论中西文化问题。那时候中西文化问题之所以成为一个热门话题，原因很简单，就是几千年的文明古国落后了，落后的原因是什么？不能不从历史上来回答这个问题……我们要建设的是同五千年文明古国相称的现代化。……我们考古工作者都要严肃对待这个问题，都要感到自己的责任，因为我们的考古学科就是在这两个转折时刻有了重大改变，其主要标志就是，中国文化与文明起源问题是这两个转折点所引起的历史反思这一社会思潮的组成部分。[6]

　　似乎没有太多人给予这一段论述更深的关注，也许看起来确实无甚新意，但这其中也并不是没有值得细思之处。首先，我们从这段话中可以读出，苏秉琦对于考古学科的定位是在中西文化之争的框架下来思考的；其次，苏秉琦的逻辑明显可以看出受到五四以来“进步—落后”二元区分的影响，而他认为考古学的任务，同样也是要“从历史上”来回答“文明古国为什么落后”的问题。此外，如果说还有一点值得注意的话，那就是对于建国初期马克思主义考古学的影响，苏秉琦似乎并不认为可以称得上是一个“转折”。

　　苏秉琦作为“五四”之后才成长起来的一辈青年，虽然1928年才高中毕业，随即只身进京求学，依然受到那个时代余波的影响，由于“深深感到国家的形势严峻，青年的责任重大”，依然弃“工”学“史”，报考了北平师范大学历史系的文预科，决心改学历史以唤醒民众，并“隐约想过将来当个历史老师，站在讲台上向青少年讲述中华民族辉煌的古代史及屈辱的近代史”。[7]尽管这属于个体“人生史”的事后追忆，也许是下意识地对自己年轻时人生道路选择的因果关系给予一种更多的“自我认同”，但至少我们很难否认，作为一个时代和社会中人，无可避免地受到社会思潮的影响。而与苏秉琦是时代同龄人的夏鼐（两人仅差一岁），有着比苏秉琦更高的学习起点和更优厚的学习条件，选择的余地也更大，于是在选择过程中远比苏秉琦要纠结。还是一名清华研究院历史研究生的夏鼐，后来显然是在结合现实机会的基础上，经过了反复的考量、比较、选择，才最终选定了以考古为一生的志业。这一切都在夏鼐日记中得已真实的记录下来。而去英国留学之前，他于1935年1月4日去拜谒了李济，他在日记里记下了李济的话：“中国考古学之重要，在于以全人类的观点来观察中国古代文化教育在世界中的位置”。[8]这意味深远的一句话，也许从那时起，便在青年夏鼐的发轫，这句话其实也是自李济以来一代又一代中国考古学家志业的写照。

　　我们简单回顾了一下夏鼐和苏秉琦两位中国考古学巨擘在青年时代的选择，如果说，苏秉琦从学生时代开始就执着于“兴史救国”这一伴随一生的信念，那么，青年夏鼐在选择考古之时，就已种下了“探求中国古代文化教育在人类世界中的位置”这一“文明情结”的种子。无论是信念还是情结的种子，“五四”是其生发的土壤。在“五四”一甲子之后，夏鼐以其一贯冷静内敛的笔触，写下了《五四运动与中国近代考古学的兴起》这篇回顾中国考古学诞生史的文字，篇幅不长，以简洁而又清晰的历史逻辑，勾连了五四运动对中国近代考古学兴起的影响。在简要追溯了近代考古学的前身“金石学”之后，夏鼐文章的重点，在于指出对近代中国考古学诞生影响至深的三大方面因素，都与作为新文化运动的“五四运动”有着密切的关联。首先，是“五四”所提倡的“赛先生”即西方科学，其中又以田野工作为主的地质学影响为最大；其次，另一个不能不提及的因素是，“五四”运动“打倒孔家店”口号对历史学术研究的影响，最直接的后果是催生了志在建立“科学的中国上古史”的古史辨派，当然，夏鼐认为这种史学同样也是受到了实事求是的科学态度影响。再次，马克思主义唯物史观在“五四”运动中的传播催生了左派史学的兴起，以郭沫若《中国古代社会研究》的出版为标志。[9]其实夏鼐总结的上述几点，经过学者的多方深入阐发，[10]在今天业已成为考古学界的常识，本文并没有打算、也无必要在此赘述中国考古学的诞生历程。不过，对金石学走向近代考古学背后的知识体系变动，似乎少有著作给予足够深层次的关注。金石学和近代考古学在无论在旨趣还是方法上，都有着根本的不同。金石学者闭门著书，重在研究传世和采集的金石之器，考古学重田野调查和发掘；金石学偏重古文字研究，考古学则扩展至以器物变化推衍古代思想文化；等等。最根本的一点区别，金石学目的是“证经补史”，考古学是建立在近代西方“科学”基础上的实证方法，[11]这背后其实是知识观念的巨变，近代考古学成为了消解儒家士大夫所致力构建“三代”政制理想的最后一击。

　　二、前现代的循环时间观：黄金古代“文质之辩”的消解

　　儒家“三代”政制理想观念的数千年流变，也许需要用一本厚厚的专书才能道尽，也并非本文所能完成的任务。这里只想略为指出的是，自汉代帝王将儒教政制定于一尊以来，“三代”作为儒者所构建的完美政制理想，其“正当性”一直为后世的儒家士大夫群体一代又一代地不断予以强化。从两汉到宋明直到晚清，尽管儒家的“三代”政制理想并没有从来没有真正实现过，但也几乎从没有受到过真正的挑战；“回向三代”这种中国循环的历史观为历朝历代的“托古改制”赋予了极高的“正当性”，故而这种政治的正当性也丝毫未被真正动摇过。儒家学术内部的所谓“汉宋之争”，其实在很大程度上，争夺的只是如何最大限度“追迹三代”的知识话语解释权。当然，史上每一期的儒学思想，历代每一次托古改制的鼎革，都不乏对“三代”政制理想的内核进行不同程度的修正。

　　“回向三代”作为士大夫的政治理想，到宋代又回到政治话语的核心，余英时视之为“宋代政治文化的开端”。从宋初三先生之一的石介提出要恢复“三王之道”，到欧阳修论“尧舜三代之际，王政修明，礼仪之教充于天下”，南宋朱熹故称“国初人便已崇礼仪，尊经术，欲复二帝三代”，通过推动变法和改革，恢复三代圣王的理想政制，成为了宋代士大夫孜孜以求的政治理想。而宋儒所追比的“三代”理想，实是重在文化上或者“文明”意义上的三代，所谓考论“声明文物之治、道德仁义之风”。[12]在这个意义上，宋代金石学的勃兴也就顺理成章了，常常被中国考古学史教科书追溯的吕大临，在其金石学的开山之著之一的《考古图》序中，就已经十分明确地表明，自己“非敢以器为玩也，观其器，诵其言，形容仿佛以追三代之遗风，如见其人矣……或探其制作之原，以补经传之网亡，正诸儒之谬误。”[13]

　　到了清代，乾嘉考证之风日盛，金石学一时成为士人群体竞相追逐中的“显学”，其目的同样是为了“追三代之遗风”。作为清学开山的大儒顾炎武、黄宗羲，即已“思复三代之治”，清儒后来转向经史考证，学术内在理路“每转益进”，纷纷专心考据名物，倾力疏证三《礼》、辨伪《尚书》，如此种种，不待详言。[14]一如宋儒自信其文化跨越汉唐、延续三代“道统”，清儒则自信其“考据精核”、推明古训远在宋儒之上，江藩于《国朝汉学师承记》中指摘宋儒“不究礼乐之源，独标性命之旨”，[15]足以代表当时知识群体的一种整体评判，清代考据学者讥讽宋明理学空疏有余、考镜不足，其中的潜台词是，如此又怎样能够真正实现恢复“三代”文明理想的宏愿？连当时并非处于考据圈子主流学者的章学诚，就算认为“六经皆史”，也同样肯定三代理想的存在意义:“古之所谓经，乃三代盛时，典章法度见于政教行事之实。”[16]也就是说，追溯“三代”文明的儒家政制理想同样也是不可移易的大前提，所不同的只是采取什么样的方法，才能更准确地去辨认、更切近的恢复。无论是“证经”还是“补史”，都是围绕在这一大前提下不同的方法和途径产生的分歧而已。作为所谓近代考古学前身的金石学，是乾嘉考证之学一种重要的辅助手段和工具，自诞生之日起也同样就处于这样的逻辑下，不断拓展深入，而成为了风靡士大夫精英群体的“时学”。当时士林领袖的阮元在其《商周铜器说》一文中即言：“故吾谓欲观三代以上之道与器，九经之外，舍钟鼎之属，曷由观之？”[17]而后张之洞撰《书目答问》，又将金石学之目本从多附属于四库“经部”的小学中抽出来，在“史部”中专门辟出“金石”一门，以正其名；[18]另一晚清督抚端方则在《陶斋吉金录》序中，重申了吕大临著《考古图》序中为金石学辩诬之意：“钟鼎彝器之学萌芽于汉，昌于宋，极盛于我朝，盖考据之学至国朝而益精，而三代文字不尽传于后世，惟金文仅有存者，其有功于经义至矩。非兼文字、形式而目治之，则考证为无据。世或疑为玩物丧志，是未窥昔贤朴学之门径也。”[19]此数语道出了金石学由萌芽而昌盛的三个时代节点，恰与儒家“三代”政制理想的观念演变轨迹大致吻合。被视作近代考古学前身的金石学“有功于经义”，尤有助于考证“三代之隆轨”，这一学术思想观念的共识，在清代儒家士大夫和考据学者们共同努力下达到了顶峰。

　　作为一种“循环式”的历史观或者说是中华帝国特有的“文明观”，恢复“三代”政制文明理想绵延了两千多年，归化了中国历史上文明最强盛的几个王朝。而它在近代轰然消散前的最后一刻，还仍然保持着极强的生命力，不得不让我们惊叹其巨大的内在张力。已有学者为我们揭示了这一张力的内核，即所谓的“文质之辩”。[20]“文质之辩”与儒家构建“三代”政制理想这一观念史的演变进程始终如影随形，并由司马迁在《史记·高祖本纪》中对儒家三代循环的文明观作出了一段经典性的表述：“夏之政忠，忠之弊，小人以野，故殷人承之以敬。敬之弊，小人以鬼，故周人承之以文。文之弊，小人以薄，故救薄莫若以忠。三王之道若循环，终而复始。”[21]

　　三代之道的“文质”之辩，既是一个天下“文明”终而复始的时间原点，又是一个帝国历史进程中的价值标尺。它不仅在时间尺度上引发了“朝代间的竞赛”，[22]而且在空间拉锯上更激起了一轮又一轮的“夷夏之辩”。[23]它不仅为历代王朝塑造了一个完美的道德理想社会、最佳的政治秩序，而且为儒生参与帝国的现实统治提供了一套强有的知识话语工具，这一解释工具是动态的、弹性的，无论是革命还是变法，都可以通过对“文质”的“损益”而给出合乎历史道义性的解释。对此，《论语·为政》记录下了一段孔子与弟子子张之间的十分经典的对话，“子张问：‘十世可知也？’子曰：‘殷因与夏礼，所损益，可知也。周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。’”而孔子所论“质胜文则野，文胜质则史”（《论语·雍也》），“文质彬彬”既是儒生君子人格的理想状态，更是儒家社会秩序的理想状态。这一“文明观”的内核已深深嵌入中华历史进程。

　　然而，这种属于前现代的“文明观”，竟在“五四”前后几乎一夜之间风流云散，被古史辨派无情而彻底地击碎了。顾颉刚1923年7月发表的《答刘（掞藜）胡（堇人）两先生书》，锋芒毕露地提出了“四个打破”的口号，即打破民族出于一元、打破地域向来一统、打破古史人化的观念、打破古代为黄金世界的观念。如今回过头来看，这最后一个对“古代黄金世界的观念”的“打破”，影响最具颠覆性。他不仅认为“五帝、三王的黄金世界是战国后学者造出来给君王看样的”，而且意图把“商、周的贤王”形象一起打破，认为“亦不过依天托祖的压迫着人民就他们的规范”，总之，都是战国时一班政治家“要依托了古王去亚服今王，极力把‘王功’与‘圣道’合在一起”。[24]古史辨运动的兴起是一个颇为复杂的过程，顾颉刚后来在《当代中国史学》中归纳道：“要而言之，古史研究兴起的背景，是：（一）史学上寻源心理的发达；（二）西洋的科学治学方法和新史观的输入；（三）清代中叶以来疑古学的渐次兴起；（四）考古学的抬头。”[25]至于古史辨与考古学兴起的关系，我们发现顾颉刚与夏鼐的论述有些互为因果，但也正因此可以想见，近代考古学诞生的过程，其实是伴随着顾颉刚“打破古代为黄金世界的观念”的过程，这一过程也与儒家经学的瓦解几乎相互交织重叠，[26]而与此同时，恢复“三代”理想这一“循环文明观”的式微，无疑也促使金石学丧失了其“追三代之遗风”的最重要意义，从而更加迅速的转向考古学。

　　三、进化式的文明等级观：近代西方“文野之分”的植入

　　作为一种知识思想观念体系，儒家恢复“三代”文明理想的掌控力，一直延续到中华帝国遭遇西方现代世界的“前夜”。“打破古代为黄金世界的观念”作为“五四”激烈反传统思想的一个后果，有两点颇值得注意。一方面，是顾颉刚对于晚清今文家“吊诡的继承”，[27]可以看作是近代中国思想发展的“内在理路”。古史辨派“疑经蔑古”走向极致，在辨伪存真上比晚清今文家走得更远，顾颉刚在《古史辨自序》中，记录了自己曾受到康有为今文学思想的巨大冲击，承认其长处在“破坏伪经和伪古史”，但他并不满意自己被认为是“新今文家”的头衔，声称“我们的打倒古文家，并不是要帮今文家占上风，我们一样要用这种方法来收拾今文家”，最终彻底打碎儒家的“黄金世界”理想。另一方面，外部的刺激也不可忽略，杂糅了由近代西方自然科学推衍至社会达尔文主义的“进化观念”，正如梁启超《新史学》为史学赋予的新使命：“历史者，叙述人群进化之现象而求得其公理公例也”，[28]来自于西方“进化论”观念的乘虚植入，以近代西方进化式“文野之分”的文明等级观，迅速取代了以“文质之辩”为核心的循环式文明观。

　　诚然，康有为依托春秋公羊“三世说”，试图通过改造儒家“三代”史观来实现其托古改制变法的政治目的，早已有着进化论的影子。早年在其《万木草堂口说》中称：“《春秋》分三世：有乱世，有升平世，有太平世。乱世无可得言治，治升平世分为三统：夏、商、周，治太平世亦分为三统：亲亲、仁民、爱物。”[29]开始还保留了“夏商周”三代理想，并归入“升平世”，太平世也还是用儒家的话语来描述。但到了后来，康有为就直接将西方政治文明观念套用于“三世说”：“据乱世则内其国，君主专制世也；升平则立宪法，定君民之权之世也；太平则民主，平等大同之世也”，直接抛弃了数千年来儒家“三代”政制文明理想。康有为的著作多次提到“进化”观念，他早年就化用了西方文明的“文野之分”：“以天下分三等：一等为混沌鸿蒙之天下，一等为兵戈而初开礼乐之天，一等为孔子至今文明打开之天下，即《春秋》三世之义也”。[30]在梁启超《文野三界之别》一文中，我们可以更加清晰地看到其中的影响：“泰西学者，分世界人类为三级：一曰蛮野之人，二曰半开之人，三曰文明之人。其在《春秋》之义，则谓之据乱世，升平世，太平世。皆有阶级，顺序而升，此进化之公理，而世界人民所公认也。”[31]

　　近代西方地理学将所有国家划分为“野蛮民族”（savage）、“蒙昧（barbarian）和半开化民族（half-civilized）”和“开化民族”（civilized）三个文明等级，[32]进而确立了近代地缘政治的文明形式，甚至成为国际秩序的法理基础，[33]形成了近现代西方意义上野蛮和文明的对立，即所谓“文野之别”，其在观念的逻辑上、在对地理空间的划分乃至于文明的优越感上，与中华帝国天下观念中的“夷夏之辩”可谓异曲同工。而中国恰又遭逢“三千年未有之变局”之际，以夷变夏的危机、师夷长技的焦虑，早已动摇了士大夫阶层对恢复“三代”政教理想的信念和决心。儒家文明的意识的危机，则让西方进化式的文明观以最短的时间深入正在寻求富强的中国知识精英群体内心，并形成了持续回应的“集体记忆”。[34]

　　顾颉刚晚年在《我是怎样编写〈古史辨〉的》一文中承认：“我们当时为什么会疑，也就是因为得到一些社会学和考古学的知识，知道社会进化有一定的程序，而秦汉以来所讲的古史和这个标准不合，所以我们敢疑”。[35]而与顾颉刚是同辈人的“中国考古学之父”李济，由于有在西方学习人类学的背景，受到自然科学特别进化论思想的影响尤其明显。他此后在为美国《柯里尔百科全书》写的“古代中国文明”词条中指出：“中国的老派历史学家所接受的教育，完全是培养盲目信从远古时代有过一个黄金世纪——尧舜之世的说法。他们跟欧洲早期的史学家和经院学生如出一辙。……科学的冲击大大动摇了这种幼稚盲从的基础。”[36]因此，李济认为中国考古学家工作，“不能仅限于寻找证据以重现中国过去的光辉，其更重要的责任，毋宁说是回答那些以前历史学家所含混解释的，却在近代科学影响下酝酿出的一些问题”。[37]李济意识到了“科学”的考古学必将消解儒家的文明理想，“在殷商时代盛行杀人殉葬的习俗；这种风俗照现代的文明标准说，不但是残暴，也可说是极野蛮的。”所以李济提出“要以全世界人类文化标准来横量这件事”，认为在青铜时代的开始阶段，全世界都有杀人殉葬这一野蛮行为。[38]既然如此，那么不得不面对考古学所需要解决“新问题”，这些“新问题”又是指什么呢？后来他在1954年和1962年两次作了关于“中国上古史之重建问题”的演讲，在第一次演讲中，他把“新的问题”概括为“中国民族的原始和中国文化的原始”。[39]在他的思想中，重建上古史的两个问题中是有逻辑顺序的，解决人类的原始问题是探寻文明开始的前提。而中国民族原始问题的一个大前提，则“包括这接受进化论的基本观念在内”。而李济在哈佛获得的是体质人类学博士学位，西方“科学”思维的训练，给予了他用中国考古材料证实进化论学说的机会。[40]其深层目的，实是想通过考古学和人类学来去掉欧洲化的“文明人”观念，证明“人类的文化普遍性是自然的，地方性是偶然的”，“人类智慧的普遍相同，也就是创造文化普遍性的基本原因”。[41]

　　上文之所以耗费了巨大的篇幅，只是想表明，近代中国考古学兴起，正在面对的一个东西方知识观念体系相互冲突、纠葛、融贯、接纳、裂变的时代。初生的中国考古学，不得不承担起重估中国文明价值、重构中国文明形态的历史重任，也不得不面对科学“求真”的事实判断和文明“求善”的价值判断之间的两难，以期回答梁启超在《文野三界之别》文末提出的关于中国文明“文野之问”：“论世界文野阶级之分，大略可以此为定点。我国民试一反观，吾中国于此三者之中居何等乎？可以瞿然而兴矣！”[42]

　　四、拉回“平行世界”：对中国文明“起点”的考古学重设

　　在本节的开篇，我们先不必匆忙回答梁启超的“文野之问”，而是直接跳到苏秉琦所说的中国文明起源问题研究的“第二个转折点”——20世纪80年代。这同样是一个思想激荡的年代，国门初开，中西会通，旧邦新造，风气为之一变，社会大众和知识精英对“文明”的关切，在“五四”之后又一次成为了“时代的声音”，其热潮不减当年。差不多在一个甲子前，于中西文明知识观念暗流交汇冲突中诞生的近代中国考古学，此时更不能、也不应置身事外，作袖手旁观，而是义无反顾、责无旁贷。于是才迎来了苏秉琦所谓的学术研究意义上的“第二个转折”，如果说，考古学界对中国文明起源问题的探索，最后由于苏秉琦的一系列高度凝练的理论阐发而再次达到高潮，那么，我们更不至于会忘记，这一轮引发考古学重新聚焦于文明起源问题的开风气者，其实是夏鼐。

　　1983年3月，夏鼐在日本作了题为《中国文明的起源》的公开讲演，这次演讲无疑可以视作中国考古学探索“文明热”的发轫，影响十分深远。夏鼐一开始就指出，现代汉语的“文明”一词，“指人类社会进步的状态，与‘野蛮’相对”，同时他表明，这基于摩尔根—恩格斯“野蛮—蒙昧—文明”社会发展史三个时期学说。并随即强调“文明起源问题应该由考古学研究来解决”。于是，此文提出了著名的判别古代文明诞生的“三标准”说，即“城市”、“文字”和“冶炼金属”。其中，城市作为政治（宫殿和宫署）、经济（手工业以外，又有商业）、文化（包括宗教）等各方面活动的中心，而夏鼐强调文字的发明和使用则是这三大要素中最为重要的标志。[43]大家知道，这三大标准其实也并非全是夏鼐的原创，实际上是整合了由美国人类学家克莱德·克拉克洪（ClydeKluckhohn）提出的城市、文字和礼仪性建筑的“文明三大特征”，这三大特征经由英国学者格林·丹尼尔（GlynDaniel）在1968年出版《最初的文明——文明起源的考古学》中修正，且增加了一条“冶金术”，从此对西方学界产生广泛的影响。[44]夏鼐一方面将“礼仪性建筑”标准纳入到“城市”中，这显示了柴尔德“城市革命”的深远影响，另一方面，又将“冶金术”标准突出单列，代之以中国青铜器文明的重要特征。夏鼐的讲演后来整理出版为《中国文明的起源》一书，成为了20世纪80年代以来中国考古学界探讨古代文明的特征、标志、要素等诸多学术文章的滥觞。[45]

　　尽管也许夏鼐并没有读到过梁启超的《文野三界之别》，但每一个经历过那个时代变局中国知识精英，面对梁启超“文野之问”都会有着同样复杂的心态：在世界历史进程中，中国文明究竟处于什么样的方位？我们也有理由相信，这才是夏鼐写作《中国文明的起源》的深层逻辑和内心情结。读夏鼐当年的日记，看到对写作《中国文明的起源》演讲稿的多次记录，[46]让我们想起了学生时代就立志要通过中国考古学“以全人类的观点来观察中国古代文化教育在世界中的位置”的夏鼐。如果我们只是在知识更新的意义上，将之简单地理解为引入西方学界文明标准成说，或许就辜负了夏鼐的苦心。

　　而最值得我们玩味的一点是，在表面上看，夏鼐的“文明观”其实依然受到“五四”以来西方进化式文明等级观念的影响，他指出“文明是由‘野蛮’的新石器时代的人创造出来的”。[47]但实质上，夏鼐已经通过运用考古学标准对文明时间“起点”的重设，已大幅度地调整梁启超判定“文野之别”的时间“界标”。夏鼐的考古学标准与梁启超的标准最明显的区别在于，“文字”是否作为判别“文明”的重要标准？梁启超的认识显然是否定，他眼里的“蛮野之人”，是“虽有文字，而不知学问；常畏天灾，冀天幸，坐待偶然之祸福；仰仗人为之恩威，而不能操其主权于己身”。如同他老师康有为以西方民主政治作为文明的标准一样，梁启超划分“文明”起点时间界线，其实也已经到了非常晚近的时期，同样是以西方近代工商业文明为参照系的。他所谓“文明之人”，在思想风气上“随时变易，而不惑溺于旧俗所习惯”，在个体权利上“能自治其身，而不仰仗他人之恩威”；在社会发展上“不以古为限，不以今自画；不安小就，而常谋未来之大成，有进而无退，有升而无降”，在经济生活上“不尚虚谈，而以创辟新法为尚，工商之业，日求之扩充，使一切人皆进幸福”。[48]

　　由此看来，梁启超最后的“文野之问”，只是一个意在警醒国人的设问和呐喊而已，当时的中国列强环伺，绝无纳入西方世界“文明”等级的可能。上述包括德智、政治和经济社会“进步”在内的若干主要文明指标，来自于志在推动近代日本走向“文明”开化的福泽谕吉的思想主张，提出“新民说”的梁启超颇以中国福泽谕吉自居，在炮制文明发展的三级结构论上，他们同样只能把中国、日本等亚洲国家人划入“半开化”的阶段。梁启超对这种状态进行了如下描述：

　　“农业大开，衣食颇具；建邦设都，自外形观之，虽已成为一国，然观其内，实则不完备者甚多；文学虽盛，而务实学者少；其于交际也，猜疑之心虽甚深，及谈事物之理，则不能发疑以求真是；摸拟之细工虽巧，而创造之能力甚乏，知修旧而不知改旧；交际虽有规则，而其所谓规则者，皆由习惯而成。如是者，谓之半开之人。”[49]

　　这就是梁启超所处的“我的国”，对于处于文明中间等级的“半开化”而言，这是一种双重“他者”的镜像式划分，一方面警醒国民不至于让自身重新堕落入野蛮，一方面又为社会的演进提供了明确的目标和方向。就如福泽谕吉在《文明论概略》中所论：“文明不是死的东西，而是不断变化发展的。变化发展着的东西就必然要经过一定顺序和阶段，即从野蛮进入半开化，从半开化进入文明。现在的文明也正在不断发展进步中。欧洲目前的文明也是经过这些阶段演变而来的……”。[50]如果说福泽谕吉接受文明进化线条汇聚到近代“欧洲”这一顶点，那么夏鼐的“文明”标准则试图画出一条互不相交的文明进程“平行线”。

　　正如前文所言，尽管夏鼐的思维并没有摆脱“野蛮—文明”二元区分的进化观念，但他通过将“文明”与“野蛮”分界的起点大幅度地往前推移了。经过考古学的“科学”标准验证，曾经属于“三代”黄金时期文明理想之一的商代殷墟文化，是“一个高度发达的文明，一个灿烂的中国文明”，“有它的个性、它的特殊风格和特征”。而其中暗含的逻辑是：如果说从“野蛮”到“文明”是世界进化的公理，那么，夏鼐所做的努力，是用本身源自于西方考古学的“科学”方法和标准，将中国文明和欧洲文明拉回到几乎大致同一的文明时间“起点”。这也意味着，他所想观察的中国古代文明“在世界中位置”可以重新调整，至少勾勒出一条中西文明同样遵循按照等级进化、但路径不同的“平行线”。一旦这个起点的基本时间尺度重新划定，为往后所有几乎有关中国文明起源的研究奠定了基调，不管对这个标准进行补充、修正还是完善，不过只是在这一框架下进行细节的微调而已。[51]至此，我们猛然发现，近代以来西方将本属于进化公理中的线性时间“文明等级观”变换成为世界国家地理的空间等级区隔，借以实现“文明”社会对“落后”地区的宰制和殖民的思想渊源，在知识观念上被考古学家夏鼐在不经意间否弃了。

　　五、从“氏族”到“酋邦”：进化模式的“升级版”

　　为什么夏鼐有如此的“文明自信”？之所以能完全抛开梁启超引入的那套“镜像式”的文明参照系定位，[52]除了对深具现代“科学”精神的考古学理论方法的信心之外，更有来自于1949年后“中国人民从此站起来了”的伟大时代鼓舞，还有来自于作为指导思想的马克思主义“历史进步观”社会发展阶段论的学理支撑。作为一位严谨的中国考古学权威，夏鼐在提出文明产生“三大标准”，首先对“文明”一词进行审慎的界定。他称自己是用“现今史学界”的一般认识，把“文明”一词用以指“一个社会已由氏族制度解体进入有了国家组织的阶级社会的阶段”。这里所说的“现今史学界”，当然是特指建国以来以马克思主义唯物史观为主流的中国史学界。而夏鼐对“文明”的界定，将“氏族制度的解体”和进入“有国家组织的阶级社会”作为文明的起始，俨然遵循了恩格斯《家庭、私有制和国家的起源》中的正统马克思主义唯物史观认识。

　　夏鼐并非只是为了给自己的演讲戴上“政治正确”的帽子，其实他早在清华当研究生期间，就已经阅读过恩格斯这本经典。夏鼐1931年10月12日和13日的日记中只记了一句话：“阅书：恩格斯《家庭私有财产和国家之起源》（全书290页，完）”，[53]其实此前在燕京大学，夏鼐就已阅读过郭沫若的《中国古代社会研究》、陶希圣《中国社会之史分析》等用唯物史观分析中国历史社会形态演进的著作。[54]从那时起，夏鼐就已经开始了对早期中国社会史分期的思考，在1933年元旦的日记中，他记录下了在读陶希圣《中国社会史研究》第1编第3章“氏族及原始封建制的崩溃及奴隶制的发达”产生的疑问：

　　“（陶希圣）将波氏（A.Bogdonov,波格丹诺夫）所谓的‘封建社会’称为‘原始封建社会’，又将奴隶社会所发展出来的农奴制度，称为‘田园经济社会’，放在‘先资本主义’以前。这种分法是否合理？是一问题。纵使是合理，他所划分的中国社会史之各期，是否恰当？又成一问题。有暇当作进一步的研究。”[55]

　　而郭沫若在1930年出版的具有范式意义的《中国古代社会研究》“自序”中，发出了“恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》上没有一句说到中国社会的范围。在这时中国人是应该自己起来，写满这半部世界文化史上的白页”这一满怀豪情的宣言，[56]或许已经潜移默化地影响了青年夏鼐。而“为恩格斯《家庭、私有制和国家的起源》一书写续篇”，则成为了此后五十年中国历史学者的一大奋斗目标。

　　《家庭、私有制和国家的起源》是1884年恩格斯继承马克思的遗愿，根据马克思晚年对摩尔根《古代社会》的笔记加以研究而完成的。四十年之后1924年，中共早期的重要领导人之一，当时还不满30岁的蔡和森出版了《社会进化史》一书，其中就大为赞扬摩尔根“真是发明原始人类演进程序的第一人”，并已指出，恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》把“摩尔根进化论的民族学与马克思的科学社会主义结合到了一起”。[57]资本主义社会律师出身的摩尔根，通过美洲印第安人等大量田野调查形成的民族志，加之以逻辑推演，写就了这本伟大的进化人类学著作——《古代社会》。由于书中丰富的素材对于人类史前社会进化史的提炼以及共产主义因素的“发现”，为“革命导师”的马恩构建唯物史观社会发展规律提供绝佳的例证和阐释空间，及待20世纪马克思主义在世界范围内的传播和胜利，摩尔根的《古代社会》也成为了一个难以逾越的经典范式、一个时刻萦绕的紧箍咒语。

　　从摩尔根到恩格斯，论述的逻辑基础都是文明的线性进化观。摩尔根《古代社会》的副标题为：“人类从蒙昧时代经过野蛮时代到文明时代的发展过程的研究”，就直接表明了他对人类社会发展序列“三大阶段论”的大框架，即蒙昧（savagery）、野蛮（barbarism）和文明（civilization），蒙昧和野蛮时代又各分为低级、中级、高级两个“三小阶段”。他认为虽然不同区域的人类进化有快慢，但相信从蒙昧到文明是人类社会的必经阶梯，这就是进化的普遍性：“人类是从发展阶梯的底层开始迈步，通过经验知识的缓慢积累，才从蒙昧社会上升到文明社会的”，是一个从平等的原始“氏族社会”向一个权力集中、不平等的“政治社会”发展过程。[58]摩尔根并没有以“阶级”为分析工具，只是以生产工具的发明和创造作为分期的标志，这一点后来为恩格斯提出的社会分工论所修正。

　　恩格斯《家庭、私有制和国家的起源》的副标题——《就路易斯·亨·摩尔根的研究成果而作》已表现出了他崇高的敬意，但恩格斯最后一章的标题,却只是“野蛮时代和文明时代”，将关注点聚焦到了摩尔根的第二到第三阶段即“从野蛮时代到文明时代的过渡”，从而建立唯物史观“文明起源三段论”的经典范式，这三个阶段的分期标准则对应三次“社会大分工”。第一次大分工处于野蛮社会从初级进入中级时代，伴随着“交换经常化和商品货币的产生”、“青铜器的制造和使用”、“物质资料出现剩余”，以及奴隶阶级的产生和氏族制度的破坏；当野蛮社会从中级进入高级阶段，引发了第二次社会大分工，即手工业和农业的分离；恩格斯认为，文明时代的开端始于第三次社会大分工，即商业和产业的分离，“它创造了一个不从事生产而只从事产品交换的阶级——商人”，而氏族制度的过时和消亡，是因“社会分工及其后果即社会之分裂为阶级所炸裂”，最终为国家所取代。[59]

　　摩尔根的进化人类学经由恩格斯“国家是文明社会的概括”经典化的阐发，建国后被以唯物史观为指导研究“五种社会形态”之第一期原始社会的考古学者长期“奉为圭臬”，主要集中在根据出土材料，就氏族社会的解体、奴隶制国家的产生、母系向父系社会的过渡以及贫富分化和不平等现象出现等关键问题进行分析和讨论。[60]此时已是中国考古领军人物夏鼐，就不是像自己血气方刚的青年时代那样，能仅凭兴趣阅读辩证唯物论理论著作了，与各个领域尤其是人文学科的知识分子一样，他也在积极进行自我“思想改造”。夏鼐于1952年、1953年连续两年中最后一天的日记中，都把一年的工作情况和阅读书目做了个简要梳理和小结，其中不少是马列经典，且多与辩证唯物论的历史分期有关，如《联共党史》、斯大林的《列宁主义问题》，斯杰潘宁的《〈辩证唯物主义与历史唯物主义〉解释》、范文澜的《中国通史简编》修订本第1册、李亚农的《中国的奴隶制与封建制》；以及考古学领域柴尔德的《社会演化》，等等。[61]到了1963年，夏鼐为《中国原始社会论文集》写了序言，后以《解放后中国原始社会的研究》为题发表在《历史教学》上，或可以看做夏鼐对建国十多年来关于原始社会“历史分期”讨论的一个思考小结，他指出：

　　“我国原始社会是在什么时候解体？这问题需要各方面来研究。父系氏族瓦解的主要原因之一是由于劳动工具的改进而产生了个体经济。社会生产力的进一步发展就与原始公社制度生产关系的狭小范围发生了冲突。这问题的解答便要考虑到上面所说的全国各地区生产力和生产关系发展的不平衡性。在黄河流域的中原地区，就我们现下所知道的，原始社会的时代差不多和石器时代相等。到了公元前第二千年前半的青铜兴盛的时代，这里像其他东方古国（埃及、两河流域、印度）一样，原始社会便已解体，进入阶级社会了。但在黄河以外的其他地区，原始社会在生产工具的原料方面来看便不等于石器时代。”[62]

　　我们可以明显地看出，作为新中国考古学权威的夏鼐，在文明起源问题研究上，同样无法摆脱唯物史观经典范式的影响。当然，夏鼐特别提到了空间发展不平衡问题，[63]但本质上也同样基于摩尔根和马恩的逻辑，即认为所有人类社会都将会从野蛮走向文明、都符合社会阶段发展规律的线性进化“时间观”。此后的20世纪70年代，在高涨的政治形势下，围绕这一理论模式的探讨，较为集中地体现则有对大汶口文化社会性质的一次论战，特别是唐兰提出大汶口文化是从氏族社会进入奴隶制初期，认为我国奴隶制社会的时间长达三千年，由此引发了一系列商榷文章。[64]进入20世纪80年代，在思想的解放的大背景下，考古学、人类学、民族学乃至法学，相继开始对流传百年且在国内已成为教条的摩尔根理论提出全面质疑和反思，[65]考古学者主要以童恩正为代表，又以其1988年发表在《中国社会科学》上的《摩尔根模式与中国的原始社会史研究》论述较为周详。[66]不过，直到1991年底，苏秉琦在中国文明起源研讨会上却仍然强调：

　　“文明起源，我意就等于恩格斯《家庭、私有制和国家的起源》的另一种简化的提法。其实，‘文明起源’的确切含义，恩格斯的书名已经很清楚地表达出来了，指的就是家庭、私有制和国家的起源。全部人类历史的分界线不就是这些吗？”[67]

　　苏秉琦以当时考古学林祭酒之尊，言之凿凿，认为不应对恩格斯的经典论断认识有何怀疑，也无须过多纠缠“文明”概念和“文明因素”，在这上面兜圈子、花时间，这背后固然有其关注点主要在于把握中国古代文明源流“大趋势”的考虑，也足见马列唯物史观经典研究模式对学界长期的支配性影响。

　　其实，摩尔根模式在东西方学界的流播，有着极为不同的命运。在考古学方面，早在20世纪50年代前后，影响甚巨的英国马克思主义考古学家柴尔德就从历史唯物论出发，借助摩尔根的分期术语并接受了恩格斯的社会分工理论，他认为，文明起源是一个过程，开端于“新石器时代革命”，形成于“城市革命”，并提出城市作为文明起源的“十条标准”。[68]在人类学和民族学上，摩尔根模式在理论上早已基本被20世纪先后兴起的功能主义、结构主义等新的潮流所抛弃。[69]而在中国，真正对摩尔根理论的阐释范式形成一定挑战的，是20世纪80年代出经由张光直引进的塞维斯的“酋邦”理论。塞维斯于1962年和1975年分别出版了《原始社会组织》和《国家与文明的起源》，将人类社会组织演进重新划分为四个阶段，即：游团（bands）—部落（tribes）—酋邦（chiefdoms）—国家（states），其中前三个阶段与原始社会相对应，而酋邦作为一种不同于平等氏族社会的“等级氏族社会”，其权力结构由于分配活动的扩展，出现了等级的区分，是从平等的原始社会到以阶级为基础的文明社会之间一个过渡阶段。张光直依据此系统，与中国原有的历史分期相对照，制作了一个表（见下），认为“中国考古学在一般社会进化程序的研究上，提供了一些有力的资料”。[70]

　　张光直即已意识到，这其实不过是另一种社会进化的解释模式，当然比先前从蒙昧到野蛮这样的描述要显得更为精确一些，而其中的关键在于“酋邦”与“国家”概念的区分存在一定的困难，如“血缘关系在国家组织上为地缘关系所取代”的标准，至少对于商代文明就并不完全适用。不论如何，在那个被教条压抑许久、渴望理论突破的年代，酋邦理论其实是“氏族”—“阶级”之后关于文明起源社会进化论的“理论升级版”，这一框架也迅速成为了中国考古学者手中的“新武器”。

　　对于文明开端“酋邦”这一端的研究，主要用之于对夏以前一段时期的各种考古学文化分析，诸如对龙山文化的酋邦和聚落形态的划分，以及多位学者对良渚文化相当于复杂或发达酋邦的认定，[71]进而推衍到更早一些的北方地区的红山文化、大汶口文化，等等。而对于文明起源的下限“国家”一端，则由苏秉琦一脉进行了考古学“中国学派”的本土化理论升级。苏秉琦于20世纪90年代初，连续写就了《重建中国古史的远古时代》和《重建中国史前史的思考》两篇大文章。前者是为《中国通史》第2卷写的前言，再次提到“从氏族到国家”是“中国的远古史涉及到的两个重大理论问题之一”，而“整个新石器时代及以后铜石并用时代的历史都涉及到中国境内是如何从氏族发展到国家的”，这就涉及到农业的发生与发展、社会的分工与组合、区系的组合与重组以及历史的传说与真实四个方面。在文末，他满怀自信地写道：

　　“如果我们把这两方面（历史传说和考古真实）的材料很好地结合起来，特别是把这一阶段（龙山时代）的考古工作继续深入地开展下去，就会把我国远古历史同夏商周三代的历史更好地衔接起来，把在中国这块土地上如何产生私有制和阶级，最后出现国家的具体进程及其特点阐释得更加清楚。那时我们将有理由说我们所做的确实称得上是恩格斯《家庭、私有制和国家的起源》一书的中国续篇！”[72]

　　其实，苏秉琦已经在随后的《关于重建中国史前史的思考》就开始“写续篇”了，他在20世纪80年代辽西考古取得的突破性收获基础上进行了总结，[73]初步形成了以“古文化—古城—古国”为从氏族向国家转变的文明起源解释脉络。在距今5000年前后，作为原始文化的“古文化”得到了系统的发展；“古城”则是指城乡最初文化分化意义上的城和镇；“古国”指高于部落以上的、稳定的、独立的政治实体，三者的演进与社会分工、社会关系的分化相对应。[74]后来在《中国文明起源新探》以一书中，又进一步形成了国家起源过程的“三部曲”：“古国—方国—帝国”。他认为，红山文化拥有“坛、庙、冢”祭祀中心场所的大型社会实体，率先跨入了古国时代，原始公社氏族部落制的发展已经到产生“基于公社又凌驾于公社之上的高一级组织形式”，属于“早期城邦式的原始国家”，是“中华文明的曙光”。而方国已是比较成熟、比较发达的高级国家，方国阶段大约在距今4000年前，江南地区的良渚文化、北方的夏家店下层文化都属于最早的方国，夏商周都是方国，距今二千多年前则最终形成了中华帝国。[75]“三阶段”和“三部曲”无疑是最为典型的苏秉琦式的文明起源“进化观”。如果我们将其与塞维斯的酋邦理论相比对，也许大致可以认为“古国”与“酋邦”属于相对应的阶段，两者在期段上有重叠。[76]其实，从摩尔根的人类社会“三阶段”到恩格斯的“三次社会大分工”，再到塞维斯的原始社会“三形式”，乃至苏秉琦的国家起源“三部曲”，这些关于文明起源理论，都具有浓重的进化论色彩，甚至连分期都喜欢以“一分为三”为模板，而这其中无法摆脱的，是历史和考古构建出来的人类社会进化时间“锁链”。

　　六、时间的“锁链”：文明起源普遍化的重新扭转

　　两百多年前的1789年5月26日，德国浪漫派诗人席勒在耶拿大学作了当选历史学教授的就职演讲，标题是“何为普遍历史？为何学习普遍历史？”这篇气势恢宏的演讲实是开启了前文所提及的近代地理学家划分“文明等级”的思想之源。席勒在演讲的开篇就给出了一个判断，真理在历史而非自然之中。世界历史是世界的法庭，唯有普遍历史才能够完成“人的教化”。因此，他认为，必须借助哲学精神的力量，将历史碎片转化为一个理性上融贯的整体，使得世界历史成为“科学”。自从欧洲航海家们的地理大发现以来，欧洲人为了将不同地域纳入到普遍历史的叙事中，开始将不同文明的发展进行阶段性划分，对应自身文明发展的不同阶段。此后，“文化”成为了构建历史的原则，它意味着人类在不断朝向一个普遍的社会进步。而文明开化的欧洲人则是异域文明的“进步的长兄”，是人类历史中的“成年人”。[77]这种自18、19世纪以来大行于世的“欧洲中心观”的文化/文明“进化论”，一个倾向是形成了人类历史的发展就是“生命体”的生长模式，另一个侧向，则造就了旨在建立起基于社会发展规律的“社会科学”，在与达尔文1859年横空出世的《物种起源》中的自然进化思想相结合后，最终深刻影响了马克思。[78]

　　马恩所建立的唯物史观，又经由列宁《论国家》（1919）和斯大林《论辩证唯物主义和历史唯物主义》（1938）等政治“经典化”，锚定了人类社会发展经由“原始公社—奴隶制—封建制—资本主义—社会主义”的人类发展“五阶段论”普遍进化公理，并为郭沫若、范文澜、翦伯赞等被称为马克思主义史观派“三老”的中国左派史家所全盘接受，认为历史研究的目的，无非运用大量的史料来具体阐明“社会发展规律”，一如郭沫若所论“中国社会应与他国无异”，而所有的史学争论，只能在这一确定的大框架下进行剪裁以“削足适履”[79]，论战的焦点则往往偏重于分期的时间节点，这当然会对当时还属于历史系的考古专业产生了巨大的影响，于是考古学界的焦点，自然如上文所述，集中于探求古代氏族的瓦解、阶级和国家出现等文明起源的分期标准。在整个20世纪的大部分时间中，特别是1949年以后，中国的考古学和历史学研究主流，又以苏秉琦关于中国文明探源的理论体系形成为标志，似已真如席勒当年之所愿，一再将文明起源和人类发展进程普遍化和规则化，构筑了一条牢不可破的文明演进与社会进化的“观念之链”。

　　有些西方学者试图理解中国考古学的“编史”倾向，认为这种“编史模式”的考古学是狭隘的，限制了考古学者运用考古材料提出新的见解，然而，我以为如果只是将这种倾向的原因归咎于“中国拥有大量的历史记录和以史籍为中心的传统”，以及“以粗略和机械的方式将恩格斯的演化阶段与中国历史的特定阶段对应起来”的解释方式，[80]其实也许是难以对以夏鼐、苏秉琦为代表的那一代中国考古学家的“心史”报以真正“同情的理解”。法国年鉴学派史家马克·布洛赫曾将历史学定义“时间中的人的科学”，[81]对近一个世纪以来中国考古学对于中华文明起源探究的“知识考古”，其背后的意义“结构层”何尝又不是四处淤积、回旋、潜藏和缠绕着近代中国思想中特殊“时间意识”之流？考古学文明探源的“时间观”，看似“指向过去”，实则是“回忆未来”，[82]更是一种“永恒的现在”。[83]时间观念的“锁链”，将为我们在与文明“他者”的比较中、在对我们从“过去”走向“未来”路径的认识中，赋予“自我认同”的意义，进而增强把握“现在/当下”的确定感。

　　在近代中国知识精英和社会心态“集体焦虑”下，这是首先是一种带有强烈社会达尔文主义意义上生存“竞争性时间观”。正如前文已经指出，夏鼐将考古把文明的等级竞争重新拉回到考古学意义上的同一起跑线，东西方社会文明至少重新处在了“平行线”上，中国文明与世界上的其他文明并行不悖，甚至比欧洲更早进入文明时代，就如夏鼐在《中国文明的起源》的演讲中，轻描淡写地加了一句话，“欧洲的远古文化只有爱琴—米诺文化，因为它已有了文字，可以称为‘文明’。此外，欧洲各地的各种史前文化，虽然有的已进入青铜时代，甚至进入铁器时代，但都不称为‘文明’”。[84]这其实重新唤起了那一代包括考古学家在内的中国知识精英的关于“文明创伤”代际记忆。[85]尽管“竞争性的时间观”疏解了近代以来西方“文明等级观”给中国的社会心理结构带来的压抑，但如果对文明的“认证”仅仅止步于此，依然填补不了“黄金时代”破灭后的迷惘空虚，摆脱不了无法回向“三代”、实现历史循环往复的不确定性，也不足以为“一时落后”中国文明勾勒未来演进的蓝图。

　　正如王汎森所指出的，面对“既要承认中国落后于西方，应该吸收、模仿西方，但同时又终要能超过西方”的三种“复合性”的矛盾心态，必须重新制造出一种有公理可循的“确定性时间观”。而作为“历史哲学”的唯物史观，遵循人类社会发展“五阶段论”规律，成为把三种矛盾的心态结合起来的“强心剂”，为“未来”赋予清晰的图景，给人们带来一个无限乐观、向上的理性力量，[86]让中国近代以来被打碎得七零八落的价值序列得到重新调整排列，让有限的个体生命从未来无所依、生活不确定的“烦闷”解放出来，[87]从相信历史周期性的循环，转变为相信不断“进步”最终走向历史终点的完美世界。而“英特纳雄耐尔就一定要实现”的国际共产主义理想，成为了新的“三代”，它直接超越了东西文明孰高孰低争论的等级结构，最终也指向新的“世界大同”的历史顶点。尽管“时间观”方向彻底发生了扭转，但是对“古”和“今”理想社会的构建方式，在某种意义上惊人的相似，无论是回头看，还是向前看，同样都是依靠“历史的书写/编纂”。只不过，“追迹三代”是儒家经学的“层累构造”，“走向未来”则基于马家的辩证唯物的“科学史观”。

　　致力于探寻文明起源的中国考古学同样完成了一个“循环”，用西方“科学”的方法解构了上古史的“黄金时代”，又最终经由苏秉琦完成了中国文明起源“历史/考古哲学化”的构建，苏秉琦在晚年的一次访谈中，再次谈到中国文化与中国文明起源问题被提出和受到重视的“两个转折点”，提出要完成“双接轨”的任务，在时间观上是“古与今”接轨，即“如何循古代中国的发展脉络来看未来的中国，如何使中国传统文化中的积极因素变成建设有中国特色的现代化的一种动力”，另一个是在空间观上，中国考古学与世界考古学的接轨，要求认识上要把“‘区系的中国’上升为‘世界区系中的中国’”，他相信“现实世界必将走向大同！”[88]或许这就是苏秉琦考古学“中国梦”所暗含的逻辑吧，如果我们探寻的文明起源符合“普遍历史”，并把握住“中国文明的精华”，就更加确定地能够按照既定的、进步的、向上的道路，迈向可以预见的美好未来。

　　而比夏鼐、苏秉琦要年轻一辈的张光直，尽管与深受“五四”影响一代中国知识分子有着不同的代际记忆，似乎也未能摆脱中国人的“心理疾患”，[89]他对于中国文明起源问题的思考同样被卷入了“竞争性的时间观”中。1984年，张光直在为《李济考古学论文选集》写编后记的时候，回忆了30年前李济在给他写的一封信中写的几句话：“中国学术在世界落后的程度，只有几个从事学术工作的人，方才真正的知道。……据我个人的看法，中国民族以及中国文化的将来，要看我们能否培植一群努力作现代学术工作的人——真正求知识、求真理的人们，不仅工程师或医师。中国民族的禀赋，备有这一智慧；适当的发展，即可对现代科学工作做若干贡献。你们这一代是负有大使命的。”[90]这种“落后—进步”二元观念所赋予的使命，想必深深印在张光直的心底。后来，张光直在这一使命的召唤下，尝试给出了一个关于中国文明“连续性”的论证，虽然这只是一个草稿，但我们不妨可以视作是张光直构建一种“连续性时间观”的努力。张光直喜欢给大家讲《国语·楚语》中“绝天地通”的故事，认为这是“萨满式的（Shamanistic）文明”，在一种整体性、连续性的而非西方式的“神凡二分”的宇宙观下，经过巫术进行天地人神的沟通，是中国古代文明的一个最终重要特征，而这又造成促进阶级社会中沟通手段独占的是政治因素。于是，他反复提及的论点是，中国古代在由野蛮进入文明时代的过程中，主要是通过“政治性程序”（人与人之间的关系）而非“技术或商业程序”（人与自然的关系）促成了财富集中，简言之，“中国考古学上所表现的文明动力是政治与财富的结合”。这是一种“连续性”的文明，地与天之间的连续，文化与自然之间的连续，而非西方圣与俗二分，文化与自然二分的“破裂性”文明。[91]在此基础上，张光直得出了一个十分重大的结论：全世界从野蛮走向文明的进程分为“世界式的［连续性的］/西方式的［突破性的］”的两种形态，而且前者以中国为代表，它“是全世界向文明转进的主要形态”。[92]然而，这远非一个完美的“证明”，因为他也未能摆脱中西“二元”两分思维结构，而且，他论证中国文明特征的主要理论，完全依据的是西方人类学家佛尔斯脱“亚美式萨满教的意识形态”标准，其实同样是陷入了“格义”的窠臼，与他的大陆同行一样，始终缠绕着“他者”的影子。张光直身处中西夹缝之间，他关于中国文明起源问题的思考，需要面对的是“双重他者”的挑战，一边是马克思主义唯物史观影响未消的大陆同行，另一边西方考古学理论话语和知识体系的。所以，一方面，他认为，中国走向文明之路绝不当视为“亚细亚生产方式的变形”，影响中国文明进程的主要因素是“人与人之间关系”，从而摒弃了生产工具的技术决定论。另一方面，他强调“中国古代史在世界史的重要性”，最终认定“连续性”的中国文明才是世界文明进程的“普遍历史”，因为从考古学意义上，埃及、印度流域、东南亚、大洋洲和中美洲、南美洲文明也同样表现出这种“连续性”的因素。这一大胆的颠覆，其实是用新的“普遍历史”来反对旧的“一般法则”的努力；这一命题背后的大逻辑，试图彻底扭转了西方学界关于文明演进的“普遍性”和“特殊性”的划分。张光直意图打破的是近代以来一种根深蒂固的观念，从另一个角度否弃了把以欧洲为中心西方世界从野蛮到文明的进程认作是人类社会一般规律。在这个意义上，张光直和苏秉琦两人打破原有观念怪圈的旨趣相同，以文明起源的考古重构普遍历史的逻辑相通。走笔至此，不禁让我再次想起了当年席勒演讲中那段魅惑人心的结语：

　　“普遍历史重新确立了幸福与功业的真正尺度——而每个世纪的盛行的谬见总会伪造不同的尺度。它医治我们对古人的夸大惊叹，或是对过去孩童般的追慕。它还提醒我们注意自己的财富，这样，我们就不会渴望回到亚历山大和奥古斯都那备受称颂的黄金时代。……我们要用我们的财富为这笔遗产添砖加瓦，并将我们的不断流逝的此在，牢牢地系在这编织起全人类的不朽的锁链之上”。[93]

　　初稿写成于2018年6月26日

　　注释

　　*北京大学考古文博学院2017级硕士生。本文最初的想法，形成于2018年春季学期期间在孙庆伟老师主持的一次研究生讨论会上的发言。上篇“时间的‘巨链’”作为张弛老师“考古学理论与方法研究”的课程作业提交。下篇“空间的‘星丛’”仍在写作之中。

　　[1]苏秉琦：《中国文明起源新探》，北京：生活·读书·新知三联书店，2000年，第4页。

　　[2]参见黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海：上海书店出版社，2006年，“绪论”部分。

　　[3]关于中国文明起源问题的大量研究成果与文献资料的最为系统收集、整理和综述，可参考中国社会科学院考古研究所、中国社会科学院古代文明研究中心：《中国文明起源研究要览》，北京：文物出版社，2003年版。该书分类摘编中国文明起源研究的各种论著约800种，对中国文明形成的模式、进程、时间、地域等分为30个研究专题进行编排。世纪之交以来的研究较为系统的综述，可参见常怀颖：《近二十年来中国学术界国家起源研究述评》，载于《四川文物》，2016年第1期。

　　[4]参见刘一楠：《谁之学派，何种考古学？——考古学读书笔记之一：20世纪90年代俞伟超和张忠培之争的当代语境》，载于北京大学《古代文明研究通讯》，2017年第4期。该文为了使思路看起来更清晰，采取了一种线性的写作方式，提及了中国考古学现代性“三次浪潮”。而本文则试图打破这种过于简单化的写法，试图揭示知识观念更为复杂的面相。当然，由于学力所限，也许这样的尝试并不成功。

　　[5]参见张一兵：《无调式的辩证想象——〈阿多诺否定的辩证法〉的文本学解读》，北京：生活·读书·新知三联书店，2001年，第229-240页。

　　[6]苏秉琦：《文化与文明——在辽宁“兴城座谈会”上的讲话》，原载《辽海文物学刊》，1990年1期，后收入苏秉琦：《华人·龙的传人·中国人——考古寻根记》，沈阳：辽宁大学出版社，1994年，第94页。

　　[7]参见苏恺之：《我的父亲苏秉琦：一个考古学家和他的时代》上篇：“北上求学：他的第一次抉择”，北京：生活·读书·新知三联书店，2015年。

　　[8]夏鼐：《夏鼐日记》（卷一1930-1935），上海：华东师范大学出版社，2009年，第285页。

　　[9]参见夏鼐：《五四运动与中国近代考古学的兴起》，载于《考古》，1979年第3期。

　　[10]较为详细的研究，可参见陈星灿：《中国史前考古学史研究（1895-1949）》，特别是第一章“中国史前考古学的萌芽（1895-1921）”、第二章“中国史前考古学的诞生（1921-1931）”，北京：生活·读书·新知三联书店，1997年。

　　[11]关于古器物学向考古学演变的过程，参见李济：《中国古器物学的新基础》，收入李济：《李济文集》（卷一），上海：上海人民出版社，2006年，第334-344页。李济此文的角度主要是从自然科学对古器物学转变的影响进行论述的，并没有过多涉及到背后的意识形态观念转变方面。陈星灿也只是归纳了金石学与考古学的根本不同之处有三点，参见陈星灿：《中国史前考古学史研究（1895-1949）》，前引书，第59页。

　　[12]参见余英时：《朱熹的历史世界：宋代士大夫政治文化的研究》（上），第一章“回向三代——宋代政治文化的开端”，北京：生活·读书·新知三联书店，2004年，第184-198页。

　　[13]呂大臨、趙九成撰：《考古圖續考古圖考古圖釋文》，北京：中华书局，1987年，第2页。关于宋代金石学兴起的研究，可参见夏超雄：《宋代金石学的主要贡献及其兴起的原因》，载于《北京大学学报》（哲学社会科学版），1982年第1期。

　　[14]自梁启超、钱穆近三百年学术史著述开始，清代学术史研究蔚为大宗，关于乾嘉学派相对专题的研究，或可参见：刘墨：《乾嘉学术十论》，北京：生活·读书·新知三联书店，2006年。

　　[15]江藩著，钟哲整理：《国朝汉学师承记》，北京：中华书局，1983年，第4页。

　　[16]章学诚著，叶瑛校注：《文史通义校注》“经解上”，北京：中华书局，1985年，第94页。

　　[17]阮元：《商周铜器说上》，收入阮元著邓经元点校：《揅经室集》（“揅经室三集”卷三），北京：中华书局，1993年，第632页。

　　[18]张之洞撰，范希曾补正：《书目答问补正》，上海：上海古籍出版社，2001年，第127页，

　　[19]端方：《陶斋吉金录序》，转引自仪真：《旧金石学与复古主义——批判封建金石学札记之一》，载于《文物》，1976年第12期。

　　[20]参见：杨念群：《“文质”之辩与中国历史观的构造》，载于《史林》，2009年5月。

　　[21]在儒家经典《礼记·表记》中，也有着类似的将三代政制对比的更为复杂的表述：“子曰：夏道尊命，事鬼敬神而远之，近人而忠焉，先禄而后威，先赏而后罚，亲而不尊；其民之敝：蠢而愚，乔而野，朴而不文。殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，先罚而后赏，尊而不亲；其民之敝：荡而不静，胜而无耻。周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉，其赏罚用爵列，亲而不尊；其民之敝：利而巧，文而不惭，贼而蔽。”对司马迁“三代”政治文化观念的一个史学研究，或可参看，王家范：《司马迁“三代文化论”释读》，载于《东方早报上海书评》，2012年12月16日。

　　[22]参见杨联陞：《朝代间的竞赛》，收入氏著：《国史探微》，北京：新星出版社，2005年，第29-42页。

　　[23]对此一些十分精彩的具体案例的研究，可参见杨念群：《从“文质”之辩看清初帝王与士林思想的趋同与合流》，《清史研究》，2008年5月；胡鸿：《能夏则大与渐慕华风：政治体视角下的华夏与华夏化》，特别是第四章：“塑造他者：华夏有关异族群的知识构建”，北京：北京师范大学出版社，2017年。

　　[24]参见顾颉刚：《古史辨自序》（上册），北京：商务印书馆，2017年，第12-15页。

　　[25]顾颉刚：《当代中国史学》，上海：上海古籍出版社，2006年，第121页。

　　[26]关于从经学瓦解的角度进行研究，可参见陈壁生：《经学的瓦解：从“以经为纲”到“以史为本”》，上海：华东师范大学出版社，2014年。

　　[27]参见王汎森：《古史辨運動的興起：一个思想史的分析》，台北：允晨文化出版社，1987年，第209页以下。

　　[28]梁启超：《新史学》，收入《饮冰室合集》（第1册），北京：中华书局，1989年，第10页。

　　[29]康有为：《万木草堂口说》，收入楼宇烈整理：《康有为学术著作选：长兴学记·桂学答问·万木草堂口说》，北京：中华书局，1988年，第100页。

　　[30]康有为：《春秋笔削大义微言考序》，收入汤志钧编：《康有为政论集》（上），北京：中华书局，1981年，第476页。关于康有为“文明观”的研究，或可参见张荣华：《文明本质及其发展的探索与构造——康有为〈春秋笔削大义微言考〉述论》，载于《学术月刊》，1994年第7期。

　　[31]梁启超：《文野三界之别》，《饮冰室文集》（专集二），北京：中华书局，1989年，第8-9页。

　　[32]近代欧洲最早试图给予“文明”一词准确区分的是法国地理学家布戎（ConradMalteBrun），他于1810年主编的《数学、自然和政治地理学》一书中，主张将所有已知的国家划分三个文明等级，所对应的民族特征罗列如下：（1）野蛮民族无文字，装扮怪异，生性好动，从事耕种、捕鱼和狩猎活动。（2）蒙昧或半开化民族拥有文字和和语法以及外在的仪式性的宗教、稳定和军事体系，拥有知识，但仅限于观察所得因而较为零散，艺术平庸，其政治行为仅限于临时的和无计划的方位，没有进步于文明的最终目标。（3）文明（开化）民族知识上升为科学，文学艺术臻于美妙，拥有稳固和长久的立法、政治和战争体系，信仰宗教，摆脱了迷信，注重道德修养，服从自然法和国际法，和平时愿以各国为友，战时尊重平民财产。参见梁展：《文明、理性与种族改良：一个大同世界的构想》，载于刘禾主编：《世界秩序与文明等级：全球史研究的新路径》，北京：生活·读书·新知三联书店，2016年，第118页。

　　[33]可参见唐晓峰：《地理大发现、文明论、国家疆域》，刘禾：《国际法的思想谱系：从文野之分到全球统治》，均收入刘禾主编：《世界秩序与文明等级：全球史研究的新路径》，前引书，2016年。

　　[34]关于西方文明观念在中国的传播史，可参见刘文明：《欧洲“文明”观念向日本、中国的传播及其本土化述评——以基佐、福泽谕吉和梁启超为中心文明》，载于《历史研究》，2011年第3期。

　　[35]顾颉刚：《我是怎样编写〈古史辨〉的》，收入顾颉刚编著：《古史辨》（第一册），上海：上海古籍出版社，1982年，第28页。

　　[36]李济：《古代中国文明》（1960），载于《考古》，1996年第8期。收入李济：《中国早期文明》，上海：上海人民出版社，2017年，第55页。

　　[37]李济：《中国文明的开始》（1954），收入李济：《中国早期文明》，前引书，第10页。

　　[38]李济：《想象的历史与真实历史之比较》（1965），收入《李济文集》（卷一），前引书，第425页。

　　[39]李济：《中国上古史之重建工作及其问题》（1954），收入《李济文集》（卷一），前引书，第354页。

　　[40]关于李济对进化论思想的系统认识，可参见李济：《中国人类学》，《想象的历史与真实历史之比较》，收入《李济文集》（卷一），前引书，第282-284页，第417-425页。

　　[41]李济：《再谈中国上古史的重建问题》（1962），收入李济：《中国早期文明》，前引书，第64-72页。一个对此颇为辩证的分析，可参见查晓英：《“正当的历史观”：论李济的考古学研究与民族主义》，载于《考古》，2012年第6期。

　　[42]梁启超：《文野三界之别》，《饮冰室文集》（专集二），北京：中华书局，1989年，第9页。

　　[43]参见夏鼐：《中国文明的起源》，北京：文物出版社，1985年，第81页。

　　[44]夏鼐在演讲中引用了丹尼尔此书中关于“中国是世界最古老的六大文明起源地之一”的思想。关于西方考古学文明标准的演变，可参见李学勤：《五十年来的中国考古学与古代文明研究》，载于《中国史研究》，1999年第4期。

　　[45]可参见中国社会科学院考古研究所、中国社会科学院古代文明研究中心：《中国文明起源研究要览》第一部分第三节“对文明的概念、特征、标志与要素的讨论”，北京：文物出版社，2003年版。该书收录了20世纪中国学者相关讨论的20多篇论文。

　　[46]1983年2月，夏鼐在日记中多次记录了《中国文明的起源》演讲稿的起草。参见夏鼐：《夏鼐日记》（卷九），上海：华东师范大学出版社，2011年，第208、213、216页。

　　[47]夏鼐：《中国文明的起源》，前引书，第96页。

　　[48]梁启超：《文野三界之别》，《饮冰室文集》（专集二），北京：中华书局，1989年，第8-9页。其实与梁启超相比，严复的观点反而更接近欧洲“文明阶段论”的原初划分，1896年严复在翻译《天演论》时，将“文明”的概念解释为：“迨文字既兴，斯为文明之世。文者言其条理也，明者异于草昧也。出草昧，入条理，非有化者不能。”见[英]赫胥黎著、严复译：《天演论》卷下，收入《严复集》（第5册），北京：中华书局，1986年，第1364页。

　　[49]梁启超：《文野三界之别》，《饮冰室文集》（专集二），北京：中华书局，1989年，第8-9页。

　　[50]参见福泽谕吉《文明概略论》，第11页。子宣安邦：《文明概略论精读》，清华大学出版社，2010年，第280-290页。福泽谕吉“文明论”是日本近代思想的重要面相，为西方现代世界冲击所激发，有其深刻的现实逻辑乃至政治野心。赵京华：《福泽谕吉“文明论”的等级结构及其源流》，载于刘禾主编：《世界秩序与文明等级：全球史研究的新路径》，前引书，第209-234页。

　　[51]对于文明标准或者要素的争论，主要有以下方面：第一，世界各族群进入文明时代的标志并不相同，能否单独凭“城市”、“文字”某个作为判断一个文明的标志？如陈星灿：《文明诸因素的起源与文明时代——兼论红山文化还没有进入文明时代》，载于《考古》，1987年第5期。第二，判定文明的标准除了“三因素”之外是否还包括其他方面特征？比农业稻作，蚕丝，玉器等。如牟永抗，吴汝祚：《水稻、蚕丝和玉器——中华文明起源的若干问题》，载于《考古》，1993年第6期。严文明：《稻作、陶器和都市的起源》，收入《稻作、陶器和都市的起源》，文物出版社，2000年，第3-7页。第三，文明因素的产生是否等于文明社会的开始？认为两者不能等同的，见李伯谦：《中国文明的起源与形成》，载于《华夏考古》，1995年第4期。而苏秉琦对这些讨论颇不以为然，认为“不要从概念出发，还是要‘具体情况具体分析’”。见苏秉琦著，赵汀阳、王星编：《漫天星斗：苏秉琦论远古中国》，北京：中信出版社，2016年，第18页。

　　[52]不过，值得指出的是，梁启超后来在《欧游心影录》中，认识也出现了一个转变，即从以西方中心的进化论文明论述转变为强调中国文化具有精神价值。可参见黄克武：《从“文明”论述到“文化”论述——清末民初中国思想界的一个重要转折》，载于《南京大学学报》（哲学人文社会科学版），2017年第1期。

　　[53]夏鼐：《夏鼐日记》（卷一1930-1935），前引书，第77页。

　　[54]夏鼐日记1931年2月17-19日，“阅书：陶希圣《中国社会史之分析》”，5月15日，“阅书：郭沫若《中国古代社会研究》约200余页”。夏鼐：《夏鼐日记》（卷一1930-1935），前引书，第31-32，47页。

　　[55]夏鼐：《夏鼐日记》（卷一1930-1935），前引书，第143页。

　　[56]郭沫若：《中国古代社会研究》“自序”，石家庄：河北教育出版社，2000年，第9页。

　　[57]参见蔡和森：《社会进化史》，北京：东方出版社，1996年，第1-2页。

　　[58]［美］摩尔根：《古代社会》，杨东莼，马雍，马巨译，北京：商务印书馆，2012年，第3页。

　　[59]《马克思恩格斯选集》（第4卷），北京：人民出版社，1995年。

　　[60]一直对该理论模式持有浓厚兴趣和持续思考的考古学者，在阶级和国家起源方面，如石兴邦：《我国奴隶制国家形成前夕的社会经济形态》，载于《历史教学》1964年第5期。石兴邦：《从考古学文化探讨我国私有制和国家的起源问题——纪念摩尔根逝世一百周年》，载于《史前研究》，1983年第1期，将我国私有制产生定为“大汶口文化（晚）”和半山-马厂文化时期，阶级的形成及国家的出现是龙山-齐家文化时期。最系统的专著，可参看王震中：《中国古代国家的起源与王权的形成》，北京：中国社会科学出版社，2013年。在母系-父系氏族社会理论方面，摩尔根理论更是深刻影响了中国考古学，特别是关于仰韶文化的讨论，多位考古学家参加其中，如张忠培持“母系私有制”观点，见张忠培：《母权制时期私有制问题的考察》，《史前研究》1984年第1期；严文明则通过姜寨遗址早期的研究，倾向于“母系公有制”，见严文明：《姜寨早期的村落布局》，收入氏著：《仰韶文化研究》，文物出版社1989年。此后，张忠培对中国黄河流域母系向父系社会的过渡做了一个系统的梳理，参见张忠培、朱延平：《黄河流域史前葬俗与社会制度（上下）》，载于《文物季刊》，1994年第1期、第2期。此外，近来一个对近代“母系论”观念演变背景的深层次剖析，或可参见吴飞：《近世人伦批判与母系论问题》，载于《中国哲学史》，2014年第4期。收入吴飞：《“人伦”的解体：形质论传统中的家国焦虑》，“导论”部分以及“上篇”，北京：生活·读书·新知三联书店，2017年。

　　[61]参见夏鼐：《夏鼐日记》，前引书，卷四（1946-1952），第526-528页；卷五（1953-1958），第57-60页。一个关于当时知识分子思想改造的个案研究，或可参见：李细珠“政治转型期历史学家的因应与境遇——读金毓黻、顾颉刚、夏鼐日记”，载于《史学月刊》，2016年第4期。

　　[62]夏鼐：《解放后中国原始社会的研究》，载于《历史教学》，1963年04期。

　　[63]此外，佟柱臣也较早指出了中原地区氏族瓦解和进入奴隶社会阶段存在着发展不平衡的特征，参见佟柱臣：《中国原始社会晚期历史的几个特征》，载于《考古》，1960年第5期。

　　[64]参见山东大学历史系考古教研室编：《大汶口文化讨论文集》，济南：齐鲁书社，1979年。

　　[65]参见徐国栋：《家庭、国家和方法论：现代学者对摩尔根、恩格斯——对古代社会家庭私有制和国家的起源之批评百年综述》，载于《法律文化研究》第二辑，1996年。

　　[66]参见童恩正：《摩尔根模式与中国的原始社会史研究》，载于《中国社会科学》，1988年第3期。

　　[67]参见苏秉琦：《在中国文明起源研讨会上的讲话》，载于《考古》，1992年第6期。

　　[68]柴尔德在《城市革命》中提出了城市起源的“十条标准”，参见中国历史博物馆考古部：《当代国外考古学理论与方法》，西安：三秦出版社，1991年，第7-10页。

　　[69]据王铭铭回忆，20世纪80年代中期他被公派到英国学习人类学，系主任对他说：“只知道摩尔根等于不知道真正的社会人类学”，于是他“被‘强迫’从零开始阅读社会人类学经典”，而在这些经典中，“竟找寻不到我已经熟知的摩尔根的那本书。”参见王铭铭：《重新树立起摩尔根的旗帜》，载于《中华读书报》，2004年3月3日。

　　[70]参见张光直：《从夏商周三代考古论三代关系与中国古代国家的形成》，收入氏著：《中国青铜时代》，北京：生活·读书·新知三联书店，2013年，第98页。

　　[71]参见刘莉：《龙山文化的酋邦与聚落形态》，载于《华夏考古》，1998年第1期。陈淳：《早期国家之黎明——兼谈良渚文化社会政治演化水平》，载于《东南文化》，1999年第6期。

　　[72]参见苏秉琦：《重建中国古史的远古时代》，载于《史学史研究》，1991年第3期。

　　[73]参见苏秉琦：《辽西古文化、古城、古国的讲话——试论当前考古工作重点和大课题》，载于《文物》，1986年，第8期。

　　[74]参见苏秉琦：《关于重建中国史前史的思考》，载于《考古》，1991年第12期。

　　[75]参见苏秉琦：《中国文明起源新探》，前引书，第130-157页。

　　[76]后来，苏秉琦的学生张忠培也就文明问题写了多篇文章，在质疑“酋邦”之说能够运用的中国文明起源阶段的同时，进一步细化了苏氏之说，从氏族松散、社会分工、聚落分化、神权王权并立等方面，重点论述并发展了其师的国家形态发展“三部曲”中古国到方国的一段。其中较为系统的阐述其观点的一篇，可参见张忠培：《关于中国文明起源与形成研究的几个问题——在〈中原文物〉百期纪念暨中原文明学术研讨会上的讲话》，载于《中原文物》，2002年第5期。

　　[77]参见［德］席勒：《何为普遍历史？为何学习普遍历史？》，收入刘小枫编：《从普遍历史到世界历史》，谭立铸，王师，蒋开君等译，北京：华夏出版社，2017年，第164-178页。

　　[78]参见［法］雅克·勒高夫：《历史与记忆》，方仁杰、倪复生译，北京：中国人民大学出版社，2010年，第185页。

　　[79]可参看许冠三：《新史学九十年》卷六“史观学派”，长沙：岳麓书社，2003年。

　　[80]参见罗泰：《论中国考古学的编史倾向》，陈淳译，载于《文物世界》，1995年第2期。

　　[81]哈拉尔德·韦尔策语：“对自己的过去和对自己所属的大我群体的过去的感知和诠释，乃是个人和集体赖以设计自我认同的出发点，而且也是人们当前——着眼于未来——决定采取何种行动的出发点。”见［德］哈拉尔德·韦尔策编：《社会记忆：历史、回忆、传承》“代序”，季斌、王立君、白锡堃译，北京：北京大学出版社，2007年，第3页。

　　[82]参见［法］布洛赫：《历史学家的技艺：为历史学辩护》，张和声，程郁译，上海：上海社会科学院出版社，1992年，第24页。

　　[83]克罗齐语，“当把编年史降低到其实际和记忆功能、把历史提高到对永恒的现在的认识时，历史就凸现出同哲学一体，而哲学不过是永恒的现在的思想。”［意］克罗齐：《一切历史都是当代史》，田时纲译，载于《世界哲学》，2002年第6期。

　　[84]夏鼐的这一句话，后来也引发考古学比较中西文明起源的研究热潮，比如王震中：《中国文明起源的比较研究》，西安：陕西人民出版社，1994年；王恩涌：《文明起源的地理分析》，载于《北京大学学报》，1995年第2期；许倬云：《古代国家形成的比较》，载于《北方文物》1998年，第3期。等等。迄今国内较为系统的比较，可参见李政等：《世界文明起源研究：历史与现状》，北京：昆仑出版社，2015年。

　　[85]一个关于“五四”一代知识分子记忆的研究，或可参见［美］舒衡哲：《中国启蒙运动：知识分子与五四遗产》第六章“‘五四’寓言”，北京：新星出版社，2007年。

　　[86]参见王汎森：《思想是生活的一种方式：中国近代思想史的再思考》，第五章“时间感、历史感、思想与社会”，第七章“中国近代思想中的‘未来’未来”，北京：北京大学出版社，2018年。本文在写作过程中读到了王汎森先生这本十分精彩的著作，按捺不住内心的激动，又顿觉前辈大家已把自己想说的都已经说得十分透彻了。此文作为一篇习作，不过是王汎森先生所论近代中国思想的一个侧面和注脚。

　　[87]参见王汎森：《思想是生活的一种方式：中国近代思想史的再思考》，第四章“‘烦闷’的本质是什么”，第五章“‘主义时代’的来临”，北京：北京大学出版社，2018年。从《夏鼐日记》中可以看到，夏鼐与同时代青年一样，产生过“希望的破灭”和触景生情的“苦闷”，对各种“主义”也颇有兴趣，广泛阅读了马列经典著作以及社会主义、进化论的流行读物，包括《共产党宣言》、《资本论》（陈启修译本）和《哲学的贫困》，恩格斯的《家庭私有财产和国家的起源》、《反杜林论》、列宁的《帝国主义论》和《国家与革命》等原典，其中论列宁《国家与革命》“理论很精辟，令人一口气读下去不忍舍置”（1933年4月17日），还有拉斯基的《共产主义论》、莱德勒的《社会主义思想史》、考茨基的《卡尔·马克思的经济学说》、李达《社会科学的根本问题》等，唯物论专书则有伊里奇的《唯物论与经验批评论》、沃尔夫森的《辩证法唯物论》等，并认为后者“专述马克思辩证法唯物论，更见精彩”（1931年2月20日）；社会进化论方面，读了北条一雄的《社会进化论》、索罗金《当代社会学学说》关于“生物学派中之社会有机体论”，等等。以上散见于夏鼐：《夏鼐日记》（卷一1930-1935），上海：华东师范大学出版社，2011年。

　　[88]参见邵望平、俞伟超：《百万年连绵不断的中华文化——苏秉琦谈考古学的中国梦》，收入苏秉琦著，赵汀阳、王星编：《漫天星斗：苏秉琦论远古中国》，前引书，第23-28页。有意思的是，本书的编者赵汀阳并非考古学者，也接续苏秉琦的脉络重新思考古今文明方向的问题，是当前“新天下体系”的鼓吹者。

　　[89]语出自李零先生：“我问罗泰，你是张先生的学生，你说，张先生这一辈子，他的贡献到底在哪里？干吗我要这么问呢？因为，我说，我想不到的是，即使像他这样西化很深，而且在我看来，比很多华裔学者更恬淡冲虚，政治色彩和民族意识都不太强烈的人，在我们的有些西方同行看来，怎么还是一个未能融入他们的‘国际环境’，因而也未能摆脱中国人的‘心理疾患’，其实并没有太大贡献的学者。所以我想，在张先生已经成为历史人物的今天，我们应该认真思考一下，心平气和地分析一下，看看他给我们留下的精神遗产到底是什么。”见李零：《我心中的张光直先生》，载于《读书》，2001年第1期。

　　[90]参见张光直：《对李济之先生考古学研究的一些看法》，收入李济：《李济文集》（卷一）“代序二”，前引书，第20页。

　　[91]参见张光直：《考古学专题六讲》，北京：文物出版社，1986年，第4-13页。张光直：《连续与破裂——一个文明起源新说的草稿》，原载《九州学刊》，1986年第1期；张光直：《从商周青铜器谈文明与国家的起源》，原载《人类学论丛》第1辑，1987年；以上两文收入《中国青铜时代》，北京：生活·读书·新知三联书店，2013年。张光直：《论“中国文明的起源”》（遗稿），载于《文物》，2004年第1期。

　　[92]徐苹芳张光直：《中国文明的形成及其在世界文明史上的地位》，载于《燕京学报》，1999年第6期。

　　[93]［德］席勒：《何为普遍历史？为何学习普遍历史？》，收入刘小枫编：《从普遍历史到世界历史》，谭立铸，王师，蒋开君等译，北京：华夏出版社，2017年，第177-178页。